"Non è straordinario che la Bibbia e il suo linguaggio parlino a tutti e dappertutto? Perché queste parole remote non annoiano mai? Dove potremmo trovare una storia tanto antica di un piccolo popolo in terra straniera, alla quale è bastato solo di essere scritta per ottenere il dono dell'ubiquità?". Non è un autore spirituale ad evocare l'inesausto e inesauribile messaggio dell'Esodo biblico in modo tanto appassionato, ma un filosofo di matrice marxista, Ernst Bloch, in un saggio dal titolo apparentemente provocatorio, Ateismo nel cristianesimo (1968). È vero, però, che egli aggiungeva anche: "O meglio, le sue parole annoiano sempre e soltanto quando se ne parla per sentito dire".
Ecco, forse sta proprio qui, in questo "sentito dire", ossia in una conoscenza pallida e banale, sacralmente aspersa di mediocre polvere di incenso o secolaristicamente verniciata di sarcasmo di bassa lega, a rendere la Bibbia noiosa e simile ad un ferro vecchio. In verità, ad accostarsi afferrandola tra le mani si corre il rischio di scoprire che è un ferro rovente che brucia le mani, come ammoniva Bernanos. Alle soglie del Sinodo dei Vescovi, dedicato proprio alla Parola di Dio, in forma molto semplificata e libera, vorremmo proporre una sorta di lessico dei verbi biblici decisivi (naturalmente non secondo i criteri lessicografici delle loro occorrenze testuali o dello spettro dei loro valori semantici). Ne uscirà un pentagramma capace di far intuire l'"estro armonico" divino ed umano di quelle pagine. 
Pagine, sì, di un libro, in greco Biblìa, cioè i "libri" per eccellenza, che però sono narrazione di una storia che, col famoso saggio Il grande codice di Northrop Frye, potremmo scandire in un settenario di atti: creazione (spazio e cosmo), esodo (tempo e storia), legge (morale e peccato), sapienza (esistenza, amore e male), profezia (verità e giustizia), Vangelo (Cristo, Apostoli, Chiesa) e Apocalisse (risurrezione ed escatologia). Prima del Libro, allora c'è l'Evento, c'è la Parola-Atto che squarcia il silenzio del nulla. Il primo nostro verbo sarà, perciò, il "dire" divino: l''amar ebraico della Genesi: "Dio disse: Sia la luce! E la luce fu" (1, 3), il Lògos del prologo giovanneo: "In principio era il Verbo" (1, 1). Un parlare efficace, creatore e redentore, tant'è vero che il Dio dei profeti suggella così i suoi oracoli: dibbartî we 'asîtî, "ho detto e ho fatto" (Ezechiele, 37, 14). Dabar, in ebraico, non è solo "parola" ma significa anche "atto, fatto, evento". Sul Sinai, ci ricorda Mosè, "Dio vi parlò di mezzo al fuoco: voce di parole voi ascoltaste, immagine alcuna non vedeste, solo una voce" (Deuteronomio, 4, 12). Il Signore è per eccellenza Voce che parla anche nel silenzio, se è vero che al Sinai Elia scoprirà la presenza divina in una "voce di silenzio sottile" (1 Re, 19, 12). La Bibbia, quindi, prima (e anche dopo) di essere graphè/graphaì, "Scrittura/Scritture", è "proclamazione" di una parola, miqra', come la definisce la tradizione giudaica, usando la stessa radice che darà il nome al Qur'an, il Corano, la "lettura proclamata" dell'islam. È il kèrygma cristiano, voce dell'araldo evangelico che deve gridare dalle terrazze ciò che ha imparato nelle chiese (Matteo, 10, 27). Ecco perché, prima che "mala dizione" è una "maledizione" la trasandata e strascicata lettura liturgica fatta talora dai nostri amboni. È una parola viva, tagliente come una spada e incombente come un martello, che esige di avviarsi anche sulle nuove arterie informatiche, che è pronta a migrare dalle pagine cartacee ai fogli elettronici, dalla selce delle cattedrali al silicio della nuova comunicazione.
Le sue grandi narrazioni devono risuonare, col sontuoso apparato delle loro storie, delle loro parabole e dei simboli, in una società senza memoria e memorie, affidata spesso solo a "messaggini" vacui. Usando un po' liberamente un'immagine platonica (il filosofo prediligeva il "dire" autentico del maestro, allo "scrivere" dell'erudito), siamo in un tempo di "conchiglie di Adone", ove si coltivano semi in poco terriccio così da far germogliare solo esili e tisici fuscelli. La Parola biblica è, sì, un seme microscopico come quello della senape, ma ambisce a crescere in albero maestoso nel cielo della storia. Non per nulla questa Parola ha alimentato per secoli la cultura occidentale divenendone quasi il "codice" di riferimento artistico ed etico (si pensi solo ai dieci film del Decalogo di Kieslowski); è il "grande atlante iconografico", il primo lessico simbolico, "l'alfabeto colorato in cui hanno intinto il loro pennello i pittori" (per usare una gloriosa confessione di Chagall), lo strumento "ben temperato" della più alta musica europea.
Shema' Jisra'el, "Ascolta, Israele!", è il grande appello del Deuteronomio (6, 4) che pervade costantemente la vita del fedele il cui motto è nelle parole stesse del Cristo del quarto vangelo: "Chi è da Dio ascolta le parole di Dio; se voi non ascoltate, è perché non siete da Dio" (8, 47). La figura emblematica del credente è in Maria che, come nota Luca (2, 19), "custodiva meditandole nel suo cuore" le parole-eventi che si aprivano davanti a lei, meritandosi così la beatitudine di suo Figlio: "Beati coloro che ascoltano la Parola di Dio e la custodiscono" (Luca, 11, 28). Come il "dire" divino e umano è efficace, per cui "una parola detta non è una parola morta ma pronta proprio allora a vivere" - come scriveva la poetessa americana Emily Dickinson - così anche l'ascoltare di Dio che "porge l'orecchio" alla supplica del suo fedele e lo stesso ascoltare dell'uomo devono essere attivi ed operativi. Non per nulla in italiano l'"assurdità" di una situazione nasce dalla "sordità" dell'intelligenza umana, rivelando che l'ascolto è decisivo.
Per questo un'altra poetessa, la tedesca ebrea Nelly Sachs, invitava a schiudere l'orecchio, liberandolo dalle ostruzioni delle chiacchiere, per lasciare che la Parola profetica eserciti efficacemente la propria capacità offensiva di sommuovere il terreno della superficialità e dell'abitudine: "Se i profeti irrompessero per la porte della notte, / incidendo ferite nei campi della consuetudine, / se i profeti irrompessero per le porte della notte, / cercando un orecchio come patria, / orecchio degli uomini, ostruito di ortiche, / sapresti ascoltare?". Educare all'ascolto - attività intellettuale e affettiva tutt'altro che semplice, soprattutto in un mondo come il nostro fatto di immagini, di impressioni forti, di rumori distraenti e del brusio di fondo della comunicazione informatica - diventa un esercizio imprescindibile. Solo così si attua il sogno divino tratteggiato dal profeta Amos: "Verranno giorni in cui manderò la fame nel paese, non fame di pane né sete di acqua, ma di ascoltare la parola del Signore" (8, 11).
Intimamente correlato con l'ascoltare è il "comprendere" che, come è noto, nel linguaggio biblico ma anche nella moderna gnoseologia non si arrocca nel cervello, ossia nella mera razionalità intellettiva, ma abbraccia anche la volontà, il sentimento, la passione e persino l'azione (è risaputo che il verbo tipico del "conoscere" biblico jada'/ghinòskein designa anche l'atto sessuale tra due persone che "si conoscono" per via d'amore). La vera conoscenza, infatti, non è solo "informativa", ma "performativa", ossia trasforma e trasfigura, dando origine alla hokmah/sophìa, alla "sapienza", che è molto più della pura e semplice attrezzatura culturale e dell'erudizione, ma è il latino sàpere, cioè "aver gusto, sapore", essere dotati di una "simbolicità" globale, comprensiva di una "conoscenza saporosa", per usare un'espressione del filosofo Maritain. È in questa luce che si spiega (e non certo secondo orientamenti gnostici) la celebre frase del Gesù giovanneo: "Questa è la vita eterna: conoscere te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo" (17, 3).
Da mettere sul tappeto a questo punto è la complessa questione dell'ermeneutica biblica, a cui possiamo solo alludere. È significativo notare che la tradizione medievale (e Dante ne è uno straordinario testimone) aveva tentato di arginare lo "straripante significare" della Parola sacra - per adottare una locuzione del critico Carlo Ossola - all'interno dei famosi quattro registri ermeneutici detti i "sensi" scritturistici per eccellenza, il letterale, l'allegorico, il tropologico e l'anagogico. Questa prassi mostrava già allora quanto misera fosse la via "letteralista" che incatenava la Parola al fondamentalismo, ignorando la ricchezza di un Lògos che è eterno e infinito, pur essendo ancorato e intimamente intrecciato con la sarx, la "carne" della "lettera", della storia. È proprio in questa prospettiva che, nell'assedio e nella lotta con la Parola divina per comprenderla (l'immagine è del medievale Ruperto di Deutz), l'ermeneutica biblica deve superare la separatezza, per non dire l'antitesi, tra storia e fede, tra metodo storico-critico e teologia, tra simbolo e verità, tra la ricerca filologica e la pastorale, tra l'accademia e l'ambone, tra l'esegesi scientifica e la lettura spirituale.
In un suo saggio intitolato L'interpretazione biblica in conflitto, l'allora cardinale Joseph Ratzinger lamentava una sorta di "iato tra esegesi e dogma" che si allargava alla vita ecclesiale, per cui urgeva rispondere alla domanda che Giovanni Paolo ii aveva lasciato serpeggiare nella Chiesa, quando nella Tertio Millennio adveniente scriveva: "In che misura la Parola di Dio è divenuta pienamente anima della teologia e ispiratrice di tutta l'esistenza cristiana, come chiedeva la Dei Verbum?" (n. 36). Sì, perché quella costituzione conciliare si era vivacemente interessata al risvolto ecclesiale, "apostolico", del compito esegetico, senza per questo che esso abdicasse al rigore dell'approccio critico: "Bisogna che gli esegeti cattolici e gli altri cultori della sacra teologia, collaborando tra loro con zelo, si impegnino, sotto la vigilanza del sacro magistero, a studiare e spiegare con mezzi adatti le divine lettere, in modo che il più gran numero possibile di ministri della divina Parola possano offrire con frutto al popolo di Dio l'alimento delle Scritture, che illumini la mente, corrobori la volontà, accenda i cuori degli uomini all'amore di Dio" (n. 23).
Aveva ragione un grande maestro di esegesi come il gesuita Luis Alonso Schökel quando osservava che "lo studio della Bibbia corre il rischio di diventare la scienza non della Bibbia, bensì dei suoi studiosi; ma la Bibbia non è stata scritta per gli studiosi. Inoltre, conoscere tutti i dati a proposito di un testo non è ancora capire il testo". È, dunque, necessario riacquistare un reale equilibrio ermeneutico tra l'analisi critica indispensabile e la sintesi "canonica" del Libro sacro e "ispirato" finale, la Bibbia appunto, che, pur nella sua reale molteplicità storico-letteraria, si pone come una sincronia unitaria di Parola divina. In questa linea diventa capitale la figura di Cristo, vero e proprio filo conduttore della Bibbia. E ciò deve avvenire non attraverso un'estrinseca e allegorica elencazione di testi prefigurativi presenti nel Primo Testamento, quanto piuttosto attraverso la riscoperta della compattezza del dialogo tra Dio e l'umanità che - come osserva la Lettera agli Ebrei - "ha parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti e, ultimamente, ha parlato a noi per mezzo del Figlio" (1, 1-2). Cristo è il suggello di un discorso distribuito nel tempo e delineato nelle Sacre Scritture ed è alla luce di questo sigillo che retrospettivamente acquistano il loro "senso pieno" le parole di Mosè e dei profeti, come aveva indicato lo stesso Gesù in quel pomeriggio primaverile, mentre procedeva da Gerusalemme verso il villaggio di Emmaus dialogando con Cleofa e il suo amico, "spiegando loro in tutte le Scritture ciò che lo riguardava" (Luca, 24, 44-49).
Per ascoltare-comprendere autenticamente la Parola proclamata bisogna, dunque, unire la Lettera e lo Spirito, la memoria degli eventi e la loro attestazione salvifica, l'analisi storico-critica e la rivelazione della pienezza di senso che lo "Spirito di verità" compie "guidando alla verità tutta intera". È necessario incrociare il movimento "genetico" che porta alla sostanza originaria degli eventi e dei testi biblici e il movimento "destinazionale" (come si dice tecnicamente), cioè la loro capacità di interpellare il presente. Sì, perché ogni genuina ermeneutica non si accontenta di eseguire un itinerario "centripeto" che risalga alla sorgente dei fatti, degli atti, dei detti generativi della storia sacra per isolarli, identificarli e vagliarli, ma ne esige un altro "centrifugo" che da quel cuore conduca alla periferia, cioè all'oggi, all'esistenza di chi ascolta e legge quella memoria. Ed è in questo duplice processo che si deve sviluppare anche l'inculturazione della Parola biblica nelle diverse civiltà. È a questo punto che prende corpo il terzo verbo del nostro ideale pentagramma.
La beatitudine da noi già citata "Beati coloro che ascoltano la parola di Dio e la custodiscono", cioè la osservano, è specificata dallo stesso Luca in un altro lòghion o detto di Cristo: "Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano la Parola di Dio e la mettono in pratica" (8, 21). Ecco, l'akoùein, l'"ascoltare", esige il poièîn, il "fare". È ciò che sarà ribadito a più riprese da Gesù, a partire dal celebre appello del Discorso della montagna: "Non chi dice: Signore, Signore! entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli" (Matteo, 7, 21). In questa frase sembra echeggiare il monito divino proposto da Isaia: "Questo popolo si avvicina a me solo a parole e mi invoca con le labbra, mentre il suo cuore è lontano da me" (29, 13). L'annunzio centrale costante dei profeti, tanto caro anche a Gesù, si annoda attorno al nesso stretto tra fede e vita, culto e giustizia, "misericordia e sacrificio", per usare (interpretandola correttamente) la celebre frase divina, apparentemente dialettica, del profeta Osea, citata anche da Cristo: "Misericordia io voglio e non sacrificio" (6, 6).
Scardinando la concezione greca di verità, abbarbicata all'orizzonte puro e incontaminato delle idee, il Gesù di Giovanni immette in essa una componente "pratica", morale e vitale: "Chi fa la verità viene alla luce, così che appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio" (3, 21). Non stupisce, perciò, che proprio san Paolo, considerato come il "teorico" per eccellenza del messaggio cristiano, riservi costantemente la seconda sezione delle sue Lettere alla dimensione morale ed esistenziale, facendo sì che l'agàpe e la koinonìa o la diakonìa, cioè l'amore e la donazione reciproca, si accompagnino alla chàris, alla grazia divina, e alla pìstis, alla fede umana. Le opere, certo, non ci "meritano" l'adozione a figli, la salvezza, la comunione intima con Dio, realtà che sono un "molto di più"; esse però sono il "frutto" naturale e spontaneo dello Spirito che opera in noi.
L'etica è, perciò, una componente consequenziale dell'ascolto della Parola nella sua dimensione "interpellante" e "performativa". È una specie di cartina di tornasole dell'autenticità della comprensione. Non per nulla l'"ascoltare" biblico comprende anche l'accezione dell' "obbedire". La Parola, attraverso l'obbedienza della fede e dell'amore, si "incarna" anche nel credente che la irradia nel suo stesso dire e fare. È quella che si può definire come l' "esegesi agiografica" che ebbe un cultore particolare nel Papa san Gregorio Magno nei suoi Dialoghi ove, ad esempio, san Benedetto, ma anche gli altri grandi "uomini di Dio", diventano la Parola di Dio vivente, per cui chi contempla la loro vita vi riconosce la Parola di nuovo divenuta carne, sia pure in forma solo analogica rispetto a Cristo. Si può, così, affermare in questa luce che il vir Dei è un alter Christus che non solo "spiega" le Scritture, ma le "dispiega" davanti a noi come realtà viva. Era ancora Gregorio in un'altra sua opera, i Moralia in Job, a coniare questo motto icastico: viva lectio, vita bonorum, la vita dei buoni è una lettura/lezione vivente della Parola. Era stato già san Giovanni Crisostomo a osservare che gli apostoli scesero dal monte di Galilea ove avevano incontrato il Risorto senza nessuna tavola di pietra scritta come era accaduto a Mosè: la loro stessa vita sarebbe divenuta da quel momento il Vangelo vivente.
Aveva, allora, ragione Nietzsche quando ironicamente ammoniva così i cristiani: "Se la buona novella della vostra Bibbia fosse anche scritta sul vostro volto, voi non avreste bisogno di insistere così ostinatamente perché si creda nell'autorità di questo libro: le vostre azioni dovrebbero rendere quasi superflua la Bibbia perché voi stessi dovreste continuamente costituire la Bibbia nuova". La testimonianza rende il credente "luce del mondo" (Matteo, 5, 14), proprio come Cristo che è "luce del mondo" (Giovanni, 8, 12) e "Dio che è luce" (1 Giovanni, 1, 5). Il documento preparatorio del Sinodo, La parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa, che al tema riserva largo spazio, cita una suggestiva affermazione delle Centurie di Massimo il Confessore: "Le parole di Dio, se vengono semplicemente pronunciate, non sono ascoltate, perché non hanno quale voce il comportamento e l'azione di quelli che le dicono. Se invece vengono pronunciate assieme alla pratica dei comandamenti, hanno con questa voce il potere di far scomparire i demoni e di spingere gli uomini a edificare il tempio divino del cuore col progresso delle opere di giustizia" (iv, 39). Una nota a margine. Massimo il Confessore, grande testimone con la parola e le opere, fu colpito dai suoi avversari attraverso un gesto crudele ma paradossalmente emblematico: gli fu mozzata la lingua e tagliata la mano destra, quasi a cancellare la forza di quella verità fatta di parole e di atti.
L'interazione tra l'esistenza illuminata dalla Parola e la liturgia è delineata in modo lapidario e imperativo dai profeti, come si è già sottolineato, ed è formalizzata da Paolo, quando esorta i cristiani di Roma a "offrire i corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio" (12, 1). Anche la mirabile rappresentazione della proclamazione della Torah presente nel capitolo 8 del libro di Neemia sfocia nella festa liturgica delle Capanne. In quella pagina è un settenario verbale-simbolico a reggere l'intero evento che si svolge nella Gerusalemme rinata del post-esilio babilonese. "Leggere" la Parola è il primo verbo; "spiegare il senso", cioè l'esegesi nel senso più ampio del termine, è la seconda tappa che ha come sbocco il terzo verbo, quello dell'ermeneutica, il "comprendere". È a questo punto che si può parlare veramente di un "ascolto" pieno, quarto elemento di quella costellazione: "Tutto il popolo porgeva l'orecchio ad ascoltare il libro della Torah" (v.3). Scatta, allora, l'adesione operosa, il "fare" che muove le mani nell'azione di carità, quinto elemento di quella sequenza: "Tutto il popolo andò a mangiare e a bere e a mandare porzioni ai poveri perché avevano compreso le parole che erano state loro proclamate" (v.12). La sesta componente è ancora esistenziale ed è la conversione, espressa dagli occhi che si velano nelle lacrime del pentimento (vv. 9-11), ma l'apice del settenario è appunto nella gioia della festa delle Capanne, solennità di luce e di pace.
Potremmo, perciò, dire che nel rito celebrato dal sacerdote Esdra e descritto nella pagina citata di Neemia si configurano i vari elementi che esaltano il legame profondo che vincola la Parola alla liturgia, un legame che sarà raffigurato anche nella scena di Emmaus ove all'ascolto della Parola che fa "ardere il cuore nel petto" segue la "frazione del pane" eucaristico. Molto forte è un passo della Dei Verbum: "La Chiesa ha sempre venerato le Divine Scritture come ha fatto per il corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto nella Sacra Liturgia di nutrirsi del pane della vita della mensa sia della Parola di Dio sia del Corpo di Cristo" (n. 21). Sotto il verbo "celebrare" possiamo rubricare molti atti di taglio cultico che coinvolgono la Bibbia. Noi ci accontentiamo di elencarli, anche se ciascuno di essi meriterebbe una vera e propria trattazione autonoma, così come farà certamente il Sinodo.
La celebrazione della Parola - con la ricchezza dei Lezionari liturgici, con traduzioni capaci di unire la trasparenza dei significati alla ieraticità propria del rito, con l'eucologia che spesso è un tessuto di citazioni e allusioni o ammiccamenti biblici - costituisce con l'Eucaristia il caposaldo primario della domenica e della stessa ferialità cristiana. D'altronde già il Concilio Vaticano II affermava solennemente che "la liturgia della Parola e la liturgia eucaristica sono congiunte tra loro così strettamente da formare un solo atto di culto" (Sacrosanctum concilium n. 56). Si apre qui il sempre delicato tema dell'omelia per la quale l'Instrumentum laboris del Sinodo "si attende un migliore impegno nella fedeltà alla parola biblica e alla condizione dei fedeli, aiutandoli a interpretare gli eventi della vita e della storia alla luce della fede" (n. 37). Voltaire sarcasticamente comparava l'eloquenza sacra alla "spada di Carlo Magno, lunga e piatta" perché spesso "i predicatori - continuava Montesquieu - ciò che non sanno darti in profondità te lo danno in lunghezza". Dobbiamo, perciò, evitare che questo - che per molti cristiani è l'unico incontro con la Parola - si risolva, come sorrideva Carlo Bo, in "un tormento dei fedeli", e non certo nel senso dell'inquietudine agostiniana della coscienza...
Si aggiunga, poi, la Liturgia delle Ore che è sostanzialmente intessuta su quello scrigno di poesia e di preghiera che è il Salterio, "le parole che Dio vuole sentirsi rivolgere da noi, avendo su di esse impresso il sigillo della sua ispirazione", come osservava Dietrich Bonhoeffer. La dimensione contemplativa e orante si allarga poi verso un orizzonte più vasto con la Lectio divina delle Scritture, individuale o comunitaria, scandita sulla triplice traiettoria della meditazione, dell'orazione, della contemplazione. È, questa, un'esperienza sbocciata già alla stessa origine cristiana, fiorita in ambito monastico e ramificatasi successivamente nella comunità ecclesiale, rivelando spesso una freschezza e una passione capaci di rendere più intensa la fede personale e più viva la stessa liturgia ufficiale della Chiesa, che è pur sempre il naturale apice e approdo della Lectio divina.
Concludendo, vorremmo evocare un passo dell'appena citato teologo martire Bonhoeffer, ucciso dal nazismo nel 1945. Sotto il titolo Il pastore e la Bibbia, nel 1936-37 egli aveva tenuto un corso sulla predicazione a Finkewalde in Germania. In quelle lezioni egli aveva ricordato che "il pastore incontra la Bibbia in tre diversi momenti: sul pulpito, sul tavolo di lavoro e sull'inginocchiatoio. Ecco, il pastore usa correttamente la Bibbia soltanto se la pratica totalmente, vale a dire nei tre momenti indicati. Nessuno può commentare la Bibbia dal pulpito senza praticarla sul suo tavolo di lavoro e nella preghiera". Si intrecciano qui tutti i verbi finora evocati: la proclamazione (l'ambone) genera l'ascolto; l'ascolto si fa impegno vitale (il tavolo da lavoro); ma tutto deve essere fecondato dalla preghiera liturgica e personale (l'inginocchiatoio). Lo scrittore svedese Torgny Lindgren nel suo recente romanzo Dorés Bibel, cioè la "Bibbia di Doré" (in italiano Per non saper né leggere né scrivere, Iperborea 2008), mette in scena un protagonista colpito da alessìa - e quindi incapace di leggere e scrivere - che ricrea ex novo le illustrazioni della celebre Bibbia dell'incisore francese ottocentesco Gustave Doré, dopo averle imparate "a memoria" nella sua infanzia. L'idea fondamentale è quella del primato della visione sulla lettura: "La maggior parte delle sciagure del nostro tempo sono stare causate dalla lettura e dalla scrittura. Le formule chimiche. Il codice genetico. I programmi di partito. Le dichiarazioni di guerra. Le autorità. La bomba atomica". Ora, non vogliamo certo rinnegare qui il verbo che abbiamo posto in capite al nostro pentagramma, cioè il "dire" la Parola, proclamandola e scrivendola. Inoltre il rischio del vitello d'oro da ammirare rimane incombente con tutto il suo apparato idolatrico, mentre su di esso si abbatte il primo comandamento del Decalogo che dichiara: "Non ti farai idolo o immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque, sotto terra" (Esodo, 20, 4).
Aniconismo, quindi, ma non iconoclasmo, perché le parole bibliche sono state il più straordinario arsenale simbolico e narrativo dell'Occidente, al punto tale che il già citato Chagall confessava di "aver sognato in visione" la Bibbia, non di averla letta. Esiste un vedere fisico stimolato dalla stessa Bibbia, indispensabile per giustificare l'arte sacra contro la tentazione non solo dell'iconoclastia di certe fasi storiche della Chiesa d'Oriente, aspramente fronteggiate dal secondo concilio di Nicea (787) e da san Giovanni Damasceno, ma anche dallo spiritualismo etereo di alcuni ambiti del protestantesimo, pronti a coprire di calce bianca tele, pale e affreschi (si legga, per stare ancora nell'orizzonte letterario scandinavo, il romanzo Fratello Jacob del danese Henrik Stangerup, edito da Iperborea nel 1993). Si erigevano, così, basiliche spoglie, ospitanti solo la nuda croce e le armonie musicali.
C'è, però, un altro "vedere" di indole squisitamente teologica che la Bibbia esalta. È ciò che scopre Giobbe al termine del suo tortuoso e tormentato itinerario di ricerca quando confessa a Dio: "Io ti conoscevo per sentito dire, ora i miei occhi ti vedono" (42, 5). Il "sentito dire" non è né il vero "dire", né il vero "ascoltare": non per nulla nello stesso libro di Giobbe è identificato nelle chiacchiere teologiche degli amici ("decotti di malva", incolori, inodori e insapori, ironizza il grande sofferente). Come abbiamo ricordato in apertura con Bloch, il "sentito dire" annoia; il "vedere" è, invece, l'incontro che coinvolge e appassiona, proprio come quello richiesto da alcuni Greci all'apostolo Filippo: "Signore, vogliamo vedere Gesù" (Giovanni, 12, 20-21). Non per nulla il quarto evangelista introduce un raffinato uso di diversi verbi greci di "visione" per definire lo spettro dei vari significati di questo atto che da fisico può trasformarsi in "metafisico", cioè mistico.
I profeti erano, sì, per eccellenza gli uomini della Parola, ma erano anche - come attestano le loro pagine costellate di "visioni" - i "veggenti" (in ebraico ro'îm, hozîm), persone dall'"occhio penetrante", come Balaam, profeta malgrado se stesso (Numeri, 24, 3.15), letteralmente "uomo dall'occhio chiuso" all'esteriorità per fissare lo sguardo nel gorgo della luce divina, perché appunto "Dio è luce". Il "credere" è, quindi, sinonimo del "vedere", anzi ne è quasi la prima tappa perché secondo l'affermazione di Paolo, noi ora, durante l'esistenza terrena, "vediamo come in uno specchio, in maniera confusa", ma la meta ultima del processo vitale della fede è "vedere a faccia a faccia" (1 Corinzi, 13, 12). Anche Giovanni nella sua Prima Lettera ribadisce che "noi già da ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo, però, che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è" (3, 2).
L'ultima pagina della Bibbia è all'interno di un libro che si presenta come apokàlypsis, "rivelazione". È, infatti, lo "svelamento" del senso ultimo della storia attraverso una visione: "Vidi un nuovo cielo e una nuova terra...Vidi anche la città santa, la nuova Gerusalemme" (21, 1-2). La stessa liturgia, iniziata sulla terra, si celebra in pienezza solo in questo nuovo orizzonte di contemplazione. Là veramente si attua l'appello del Salmista, i cui occhi sono stati fissi verso il suo Signore già durante l'esistenza terrena (si legga il Salmo 128): "Contemplatelo e sarete raggianti" (34, 6) perché "alla sua luce vedremo la luce" (36, 10). Una Parola, quindi, detta, ascoltata, praticata e celebrata che approda alla visione, cioè all'incontro con la Persona che l'ha fatta uscire dal grembo di silenzio del mistero, l'ha inviata per le strade del mondo e della storia, l'ha incarnata in Gesù di Nazaret, rendendola un viso aperto agli occhi degli uomini. Una visione che alla fine giunge alla pienezza, levandosi fino al Dio invisibile, il cui volto neppure Mosè aveva potuto vedere (Esodo, 33, 18-23): "Dio nessuno l'ha mai visto: ma il Figlio Unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (...) Chi ha visto me ha visto il Padre" (Giovanni, 1, 18; 14, 9).
(©L'Osservatore Romano - 5 ottobre 2008)