di NATALINO VALENTINI Nel villaggio globale che ancora distrattamente abitiamo, la cristia- nità s’interroga sulla sua identità culturale e spirituale, nel tentativo di ritrovare un ruolo e un senso nel mondo. Mentre la nuova Europa è oggi di fronte a un’inedita prova di civiltà e convivialità delle differenze, suscitata dagli inarrestabili flussi migratori e dalla crescen- te ferocia del fondamentalismo e del terrorismo ammantati di religiosità, ma che in realtà nascondo- no solo l’empio e intollerabile oltraggio del nome di Dio, non senza turbamento si torna a riflettere sulle differenti radici della cultura cristiana, sulle sfide che questa è chiamata ad affrontare con inedito genio spirituale e rinnovato éthos umanizzante.
Il mutamento di paradigma in atto impone anzitutto di ripensare il rapporto tra l’Europa e il suo Oriente, ritornando alla metafora dei «due polmoni dell’Europa cri- stiana» coniata già nel 1930 dal pensatore russo Vjačeslav Ivanov (recuperata in più occasioni dal beato Giovanni Paolo II ). All’ini- zio del terzo millennio la proble- matica relazione con l’altro volto dell’Europa, e conseguentemente con la controversa e mai risolta questione dell’Europa e la Russia, restano ancora cruciali, non soltan- to in termini geopolitici, ma anzi- tutto in termini culturali e spiritua- li. Nello stesso tempo, i cristiani presenti nell’Europa orientale, in gran parte ortodossi, sono molto differenti non soltanto rispetto all’Occidente, ma anche fra loro, fra una nazione e l’altra. Non pos- siamo prescindere da queste diver- se identità confessionali. Come tra- scurare a questo proposito quella terra dell’estremo sud dell’E u ro p a , che fu seme dell’intera Europa: la Grecia? Come trascurare il lievito del cristianesimo bizantino che fer- mentò la pasta dell’intera Europa orientale fino al battesimo dell’an- tica Rus’? Anche se non tutte le Chiese or- todosse hanno preso parte allo sto- rico sinodo panortodosso, si può sperare che in seguito a esso ugualmente muteranno le relazioni tra i diversi patriarcati. Da parte sua, Papa Francesco sollecita l’in- tera cattolicità a mettere in atto pratiche di autentico umanesimo evangelico e di dialogo ecumenico nella testimonianza credibile di unità e di comunione. Eppure non poche restano le barriere e i pre- giudizi da abbattere. Nonostante la profetica apertura del concilio Vaticano II e di un ricco magistero che giunge fino ai nostri giorni, permane all’interno del cattolicesi- mo una distanza culturale, ancor prima che dottrinale, con la teolo- gia e la spiritualità ortodossa, se- gno di una diversa percezione dell’esperienza di fede cristiana, ma anche di una frattura e di una ferita che ancora attende di essere guarita. Neppure i più recenti ri- volgimenti storici che hanno attra- versato i Paesi dell’Europa orienta- le e la crescente presenza dell’im- migrazione slava nelle nostre città, hanno generato un concreto e au- tentico mutamento di sguardo cul- turale sulla cultura ortodossa e il suo reale contributo alla formazio- ne della nuova identità europea. Queste vistose carenze conosciti- ve riguardano soprattutto le forme originarie della cultura slava, a partire dai fondamenti storici, sia in rapporto alle origini e allo svi- luppo delle Chiese slave, sia anche alla storia contemporanea, rispetto alla quale persino il dramma del totalitarismo sovietico, con il suo imponente scialo di distruzione e di morte, risulta ancora in gran parte ignorato o comunque scarsa- mente studiato e conosciuto nelle sue reali proporzioni e implicazio- ni. Nella Chiesa cattolica la nuova prospettiva ecumenica delineata dal concilio ha certamente rappre- sentato un punto di svolta nei rap- porti con l’ortodossia, avviando una fase storica ricca di speranze circa le reciproche relazioni. A questa importante svolta dottrina- le, tuttavia, non ha ancora piena- mente corrisposto un concreto mu- tamento educativo, spirituale e pa- storale teso a conoscere più appro- fonditamente l’ortodossia, la natu- ra del suo pensiero teologico e fi- losofico, la sua concezione integra- le del mondo e della vita. La stessa situazione, per certi versi ancor più grave e problemati- ca, si ritrova all’interno dei diversi contesti ortodossi, delle sue Chiese e dei suoi diversi patriarcati, ove prevalgono ancora diffidenze e pregiudizi nei riguardi della catto- licità. Ma come superare definitiva- mente questa reciproca negligenza che tanto danno ha arrecato all’an- nuncio di Cristo e all’esperienza di fede cristiana? Nonostante alcune rare eccezioni messe in atto soprat- tutto nel corso del XX secolo, a partire dallo storico incontro tra Papa Paolo VI e il patriarca Athe- nagoras, fino a quello recentissimo tra Papa Francesco e il patriarca di Mosca Kirill, molto resta ancora da fare in questa direzione sulle due sponde confessionali della cri- stianità. Soltanto un rinnovato confronto e incontro fraterno tra Chiese d’Oriente e d’O ccidente potrà generare un autentico dina- mismo evangelico verso l’unità. Ma questo processo non potrà prescindere dalla preliminare cono- scenza reciproca, dalla riscoperta del loro comune patrimonio cultu- rale e spirituale e al contempo del- le loro differenti visioni del mon- do, lasciando emergere convergen- ze e complementarità, ricercando l’unità nella diversità. Tra le tante concezioni dell’orto- dossia che si sono susseguite nel corso della storia, certamente quel- la proposta da padre Pavel Floren- skij, genio del pensiero ortodosso del XX secolo, resta tra le più sor- prendenti e disarmanti al contem- po. Nel suo poderoso capolavoro di teodicea ortodossa strutturato in forma di epistolario (dodici lettere a un amico), egli si misura già dal- le prime pagine con l’imp ossibilità di afferrare e definire l’ecclesialità ortodossa con gli strumenti del ra- ziocinio. Se poi si richiede il ne- cessario ricorso a concetti esplicati- vi in grado di corrispondere alla domanda: che cos’è l’orto dossia? La risposta di Florenskij irrompe con sorprendente nettezza: «È una vita nuova, la vita nello Spirito. Qual è il criterio che legittima questa vita? La bellezza. Perché esiste una particolare bellezza spi- rituale, inafferrabile con le formule logiche, ma, allo stesso tempo, unico metodo giusto per definire che cosa è ortodosso e che cosa non lo è. Gli specialisti di questa bellezza sono gli s t a rc y spirituali: i maestri dell’“arte delle arti” che è l’ascetica, secondo le parole dei santi padri». Per il suo legame speciale con la pienezza di vita divina, il senso ul- timo dell’ecclesialità ( c e rk o v n o s t ’ ) ortodossa, l’essenza della sua con- ciliarità ( sobornost’ ), sfugge a ogni tentativo di oggettivazione dimo- strativa, per rivelarsi misteriosa- mente e sensibilmente solo a parti- re dall’esperienza religiosa viva, un’esperienza intrisa dalla bellezza spirituale e liturgica. Colta in que- sta prospettiva, la bellezza non è mai soltanto una proprietà forma- le, qualcosa di riducibile a mera forma logica e concettuale, ma una dimensione costitutiva dell’e s s e re , la caratteristica suprema dell’esi- stenza. Come osserva sempre Florenskij in uno scritto proprio dedicato all’ortodossia, il Battesimo della Rus’ resta un paradigma ineludibi- le per cogliere la percezione orto- dossa del cristianesimo slavo, frut- to dell’incontro della fede greca con il paganesimo russo e il carat- tere nazionale. Ripercorrendo la celebre Cronaca di Nestor re l a t i v a alla conversione del principe Vla- dimir, egli mostra tre aspetti di- stinti e complementari dell’incon- tro con il cristianesimo bizantino, che diventeranno poi i tratti pecu- liari dell’esperienza di fede dell’in- tera Slavia ortodossa: la radicalità dell’annuncio di salvezza, la bel- lezza liturgica e la carità compas- sionevole. Ma è proprio alla bel- lezza che viene riservata una parti- colare rilevanza, poiché in essa si nasconde il mistero fontale, il nu- cleo più intimo e segreto dal quale attingere il senso dei fondamenti dogmatici ed esistenziali, il luogo della gloria di Dio e della salvezza dell’uomo. In altre parole, «la reli- gione cristiana che tanta impres- sione suscitò sui messi, aveva la sua forza per trasformare una vita inutile e informe in bellezza, ar- monia divina e per quanto di rado, in vita come celebrazione, ma di fatto univa l’uomo a Dio». Nella bellezza, custodita mira- bilmente dalla divina liturgia, «Dio coesiste con l’uomo», in essa è la testimonianza della permanen- za divina, in ultima istanza, il compimento dell’amore. Per que- sto l’esperienza liturgica e l’arte iconica sono diventati i tratti carat- terizzanti e i migliori veicoli espressivi della spiritualità orto- dossa in generale (russa in partico- lare), che «ha avuto come nutri- mento spirituale non tanto un in- segnamento dottrinale o dei ser- moni ma soprattutto la liturgia». Generalmente, ciò che ancora oggi suscita stupore entrando in una chiesa ortodossa è soprattutto la cura della bellezza del culto litur- gico, la misteriosa bellezza delle icone presenti nello spazio liturgi- co, come pure quella discreta asce- tica e mistica della nascosta bellez- za del cuore. L’esperienza origina- ria della bellezza spirituale viene vissuta e compresa dall’orto dossia entro la prospettiva della visione, la quale assume in sé la via apofa- tica del silenzio concettuale, e tro- va la forma più significativa di espressione nella visione-ascolto li- turgica e nella visione-contempla- zione iconografica, esperienze nel- le quali «purifichiamo i nostri sen- si per vedere l’inaccessibile luce della Resurrezione», come recita un antico inno pasquale. La bellezza come frutto dell’in- carnazione non è riducibile né ad abbellimento esteriore, né a senti- mento, il suo manifestarsi nel mondo è quello di un sacramento teofanico. Per la tradizione cristia- na orientale nella bellezza è l’origi- ne di ogni dinamismo spirituale, del vero dinamismo pasquale. La filocalia cristiana nasce dall’acco- glimento dell’amore ascetico della bellezza divina che il Figlio ha fat- to conoscere al mondo ( Giovanni , 1, 18), operante nella realtà umana mediante la luce della trasfigura- zione e la grazia dello Spirito san- to, fino alla perfetta purificazione del cuore. Anzi si potrebbe dire con Bulgakov che «la grazia dello Spirito santo svela la santa corpo- reità, crea una carne santa, il “mol- to buono” del mondo. La bellezza è la rivelazione per eccellenza del- lo Spirito santo». Queste diverse forme della spiri- tualità ortodossa appartengono in gran parte al patrimonio comune della Chiesa indivisa del primo millennio. Ma la progressiva sepa- razione determinata dal grande scisma ha poi generato tra le due forme storiche di cristianità (orien- tale e occidentale) una progressiva e reciproca negligenza, unitamente alla crescente diffidenza e persino intolleranza che si sono prolunga- te, tranne qualche eccezione, lungo l’intero corso del secondo millen- nio. Oggi le sfide che la cultura moderna e contemporanea pone al cristianesimo non possono essere fronteggiate in modo univoco e anche le Chiese ortodosse sono sollecitate a uscire dalla propria autoreferenzialità, da un certo con- servatorismo e dalla chiusura iden- titaria entro i propri confini nazio- nalistici, per aprirsi a una nuova umanità che chiede ai cristiani di rendere conto delle loro divisioni. A questo proposito restano an- cora drammaticamente inascoltate, dentro e fuori delle Chiese orto- dosse, le folgoranti e pungenti considerazioni ecumeniche di pa- dre Pavel Florenskij, che così os- servava: «Se il mondo religioso è frammentato lo si deve, in primo luogo, al fatto che le religioni non si conoscono le une con le altre. Il mondo cristiano in particolare è scisso proprio per questo motivo, giacché le sue confessioni non si conoscono reciprocamente. Coin- volte in una polemica che le dis- sangua, esse non hanno quasi più la forza di vivere per se stesse. Le confessioni sono come quelle per- sone che amano denunciare il prossimo e dilapidano tutte le pro- prie sostanze in processi, vivendo in miseria e facendo la fame. Se solo un’infima parte dell’e n e rg i a che si spreca per essere ostili al prossimo venisse utilizzata per amare se stessi, l’umanità potrebbe tirare il fiato e prosperare. [...] Ri- tengo che il compito primo e pres- sante che l’umanità deve porsi di questi tempi sia proprio l’auto-te- stimonianza delle confessioni e delle religioni, la manifestazione della specificità che esse hanno ca- re e che non potrebbero rinnegare senza distruggere i principi stessi della propria vita spirituale». A distanza di un secolo, queste annotazioni risuonano in tutta la loro drammatica forza profetica, scuotendo la coscienza di ogni cristiano.
© Osservatore Romano - 31 dicembre 2016